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Al di qua del bene e del male

Inserito da on 21 febbraio 2012 – 00:00No Comment

Fulvio Sguerso

“Perché siamo diventati ciechi? Non lo so, forse un giorno si arriverà a conoscerne la ragione. Vuoi che ti dica cosa penso? Parla. ‘Secondo me non siamo diventati ciechi, secondo me lo siamo’. Ciechi che vedono? Ciechi che, pur vedendo, non vedono.” (Da Cecità di José Saramago). Questa sembra essere la condizione in cui si trova l’umanità, oggi: una popolazione di ciechi (salvo i pochi ed inascoltati Tiresia) che crede di vedere solo perché vede qualcosa, ma che non sa vedere oltre le cose visibili, o meglio, oltre le  cose che cadono  - e accadono – entro il suo limitato raggio visuale. Da notare che questa è condizione comune tanto al cosiddetto uomo della strada quanto agli scienziati del CERN di Ginevra: per quanto oltre ci si possa spingere, anche con le strumentazioni ottiche ed elettroniche più potenti e sofisticate, non si potrà mai “vedere” tutto l’universo: ci sarà sempre qualche “particella di Dio” (o del diavolo) che sfuggirà allo sguardo umano. Inoltre noi non vediamo le cose direttamente ma  tramite lo schermo o il  filtro costituito dal modo in cui funzionano i nostri occhi (o gli strumenti adoperati), quanto all’aspetto fisico-sensoriale,  e dalla nostra soggettività, quanto all’aspetto  psicologico; quindi noi non vediamo  il  mondo, ma il nostro  mondo, che può assumere sfumature e coloriture diverse anche in relazione allo stato di salute in cui ci troviamo e persino  secondo l’umore del momento. E fin qui, si dirà, niente di nuovo: l’oggettività assoluta del nostro conoscere era  già una chimera per i sofisti del V secolo a. C., e, nella modernità,  almeno a partire da Cartesio. Ma se il soggettivismo gnoseologico, con il conseguente relativismo, è ormai moneta corrente anche tra gli scienziati, non altrettanto si può affermare per quanto attiene al soggettivismo etico: qui non è più in gioco la corrispondenza o meno delle nostre percezioni con la realtà delle cose percepite, o, in termini filosofici, la differenza tra i fenomeni e i noumeni – questione che si può tranquillamente lasciare a quegli acchiappanuvole dei filosofi accademici – qui si tratta di valori e di norme, di giustizia e di comportamenti virtuosi  o inaccettabili, di onestà o disonestà nei rapporti sociali, del piacere e del dolore, della felicità o dell’infelicità che le nostre azioni possono provocare, quindi di come dobbiamo vivere per “rimanere umani”, e, magari, per diventare più umani. Sì, certo; eppure i principi e gli imperativi universali dell’etica, in teoria presenti nella coscienza – “scolpiti nel cuore” – di tutti gli esseri pensanti (e senzienti),  non sempre vengono vissuti e tradotti in comportamenti effettivi nella pratica quotidiana. Lo sapeva bene Kant, che osservò, proprio nel capitoletto conclusivo della sua Critica della ragion pratica, che non bastano l’ammirazione e il rispetto per la sublimità di una legge per renderla viva e operante: “La morale cominciò con la proprietà più nobile della natura umana, il cui sviluppo e la cui cultura mirano ad una utilità infinita, e finì con il fanatismo o con la superstizione.” E non basta nemmeno riconoscere la bontà di principi morali universali – come per esempio la regola aurea (e minima) per una convivenza civile: “Non fare agli altri quello che non vorresti che gli altri facessero a te” – per agire di conseguenza. Come spiegare questa evidente discrasia, o contraddizione, tra quello che si approva in teoria e quello che si fa in pratica? Platone lo spiegava con la natura composita della psiche: è famoso il mito della biga alata trainata da due cavalli, uno (bianco) che punta in alto, verso il cielo, l’altro (nero) in basso, verso la terra; il difficile compito dell’auriga è quello di guidare la biga alata  verso l’iperuranio dove si contemplano le idee. I due cavalli rappresentano la parte irrazionale della psiche, l’auriga la parte razionale, e non sempre questa riesce a domare il cavallo nero, cioè le passioni più basse e animalesche, le quali, per loro natura, non sentono ragione. Se dal piano individuale passiamo a quello sociale, vediamo che non sempre la regola aurea che prescrive di non danneggiare il prossimo viene rispettata (se lo fosse sempre non servirebbero né le forze dell’ordine né i codici né i tribunali); di qui si deduce che, malgrado tutte le nostre tecnologie, non si è ancora trovato il dispositivo per ridurre alla ragione i tanti, i troppi cavalli neri che sfuggono al controllo dell’auriga, anche perché spesso si travestono da cavalli bianchi. Prendiamo il caso di un criminale di guerra come Eichmann: la sua coscienza era tranquilla quando organizzava al meglio le tradotte per i deportati e i prigionieri da sfruttare e poi eliminare nei campi di sterminio, non lo sarebbe anzi stata se non avesse obbedito con scrupolo agli ordini superiori; è in questo grigiore  burocratico e apparentemente normale rappresentato dal “ferroviere” della soluzione finale che Hannah Arendt vedeva la banalità del male, banalità che accomuna tante brave persone “normali” rispettose delle convenzioni e delle formalità, ossequienti alle parole d’ordine dei potenti di turno e all’ideologia dominante in una determinata società, ma insensibili ai principi etici universali (se lo fossero, gli eserciti con i loro stati maggiori  e quindi le fabbriche di armi, convenzionali o meno, andrebbero ben presto in rovina). Questo avviene perché il senso, o la coscienza morale non  ha avuto uno sviluppo  adeguato e uniforme in tutti e in ogni luogo; si pensi solo al significato dell’espressione “uomo di rispetto”, oppure dell’aggettivo “infame” nel linguaggio comune e in quello della criminalità organizzata. Sono noti gli studi di Piaget sullo sviluppo della  moralità umana: il primo stadio è quello dell’anomia (voler tutto e subito), il secondo è quello dell’eteronomia (dipendenza da un’autorità e paura della punizione), il terzo e ultimo è quello dell’autonomia: si agisce per convinzione e per obbedienza a imperativi morali interni e non più esterni al soggetto. Lo psicologo Lawrence Kohlberg , sulle orme di Piaget, ha individuato anch’egli tre fasi nello sviluppo della moralità, basandosi però sulla maggiore o minore incidenza delle convenzioni sociali sul comportamento dei singoli: da una prima fase preconvenzionale tipica dell’infanzia si passa  alla seconda, la convenzionale, propria dell’adolescenza e della giovinezza, per passare poi alla terza ed ultima fase, la postconvenzionale, propria dell’età adulta e matura. Ciascuna fase comprende due stadi. Il primo stadio della terza fase è quella del contratto sociale: l’adulto accetta le norme che sono state discusse e stabilite democraticamente; il secondo stadio della terza fase, il sesto e il più elevato di questa scala valoriale, è quello dei “principi etici universali”; sono quei principi che  ritroviamo, ad esempio, nella “Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo” del 1948. Purtroppo, però, secondo Kohlberg, sono rari gli adulti che raggiungono lo stadio dell’etica universale. Che cosa significa questo? C’è qualcosa di sbagliato nei principi etici universali, oppure c’è qualcosa di sbagliato nella maggior parte degli esseri umani? Esiste forse un criterio inequivoco e infallibile per giudicare che cosa è giusto o che cosa è sbagliato nel comportamento umano? E siamo sicuri di saper dominare il nostro cavallo nero sempre e comunque in ogni circostanza? La storia del secolo scorso e dell’inizio di questo non è che ci conforti più di tanto: i lager nazisti, i gulag sovietici,  Hiroshima e Nagasaki, Sarajevo e Srebrenica, Abu Ghraib e Guantanamo sono lì a testimoniare di quali crimini sia capace l’uomo in determinate circostanze, e quindi di come sia incerto e aleatorio il confine tra normalità e mostruosità, tra obbedienza agli ordini e crimini contro l’umanità. Nel suo saggio sulla psicologia del male (The Lucifer Effect. How Good People Turn Evil, 2007; tr. it. L’effetto lucifero. Cattivi si diventa?, Raffaello Cortina, 2008) Philip Zimbardo dimostra sperimentalmente come il confine tra bene e male sia del tutto permeabile. “Si tratta di uno dei risultati più rilevanti della sua ricerca – osserva Roberto Escobar nella sua prefazione all’edizione italiana – ma in un certo senso non del più imprevedibile. Certo, il confine tra i due lati del nostro comportamento morale (e politico) noi amiamo pensarlo netto, fermo. Il bene è il bene, il male il male, e dove inizia l’uno finisce l’altro. Di questa nettezza, tuttavia, più di una volta avremmo potuto e dovuto dubitare nel corso del Novecento.” E chi ne ha dubitato sono stati soprattutto, oltre agli psicoanalisti, quegli psicologi comportamentisti e sperimentali che hanno studiato le radici dell’aggressività come Dollard, Miller, Berkowitz, Milgram, Bandura e, appunto, Zimbardo. Il quale – impressionato dall’esperimento di Milgram circa la facilità con cui molti soggetti “normali”, convinti di avere l’approvazione di un’autorità (in questo caso addirittura “scientifica”),  non esitavano a punire con scariche elettriche sempre più forti gli errori commessi da altri soggetti che simulavano sofferenze proporzionali all’entità delle scariche – ha ideato l’ “esperimento carcerario di Stanford”,  dove veniva simulata una situazione in cui alcuni studenti del dipartimento di psicologia dell’università dovevano fare i detenuti e altri gli agenti di custodia. Ebbene, l’esperimento è stato interrotto dopo la prima settimana perché la maggior parte delle  “guardie” si immedesimava talmente nel ruolo da incrudelire in modo preoccupante sui compagni che facevano i detenuti; e questo è potuto accadere perché, come aveva dimostrato Milgram: “Gente normale, che si occupa soltanto del suo lavoro e che non è motivata da nessuna particolare aggressività, può , da un momento all’altro, rendersi complice di un processo di distruzione”, quando questo processo avviene all’interno di apparati gerarchici alienanti e di megastrutture istituzionali (come le carceri)  che deresponsabilizzano i singoli individui, riducendoli a rotelline di una macchina senza volto, o con il volto di un’autorità a sua volta alienata. Ecco come può succedere che la pressione di un  gruppo, di una “maggioranza”, di un’autorità, o le condizioni ambientali in cui ci si trova, se non si ha la forza morale di ribellarsi, possono farci credere che così il bene come il male non dipendono da noi, o che si può agire male a fin di bene, o che tutto il bene sta da una parte e tutto il male da un’altra parte: questa logica binaria è quella dei totalitarismi che, come è noto, non ammettono alternative. Uno degli inganni più astuti del male è proprio quello di farci credere che non ci sono alernative alla logica binaria, e che, quindi, è inutile resistere. Ma accettare l’ineluttabilità di questa logica significa, scrive Zimbardo, riferendosi ai carcerieri finti e, soprattutto, a quelli veri di Abu Ghraib: “uniformarsi, adeguarsi e obbedire, lasciandosi prontamente convincere a fare cose che non avrebbero mai immaginato di fare quando si trovavano fuori da questi campi di forza situazionali.” Ma la responsabilità ultima a chi spetta? Al campo di forza situazionale o alla singola persona? E’ facile rispondere al di fuori di questo campo, arduo è saper dire di no al “potere situazionale e sistemico” che ci ingloba e ci deumanizza. Eppure, se vogliamo “restare umani” è necessario imparare a dire di no, a disobbedire, a resistere, sapendo che non è impossibile, infatti: “Nell’esperimento citato e nei nostri esempi tratti dal mondo reale ci sono sempre  singoli individui che hanno resistito…” Dunque l’alternativa esiste e, se esiste l’alternativa, esiste anche la speranza che il male non sia invincibile.

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